Questa voce è stata pubblicata in N.47 - Polifonia del corpo in psicoanalisi. Il corpo nella ricerca psicoanalitica. Nuove patologie e clinica psicoanalitica. Contrassegna il permalink.

Una premessa

Cosa ci rende umani: la “Mente” o il “Corpo”? (1)

Ho messo tra virgolette Mente e Corpo perché da diverso tempo non credo più all’esistenza di cose del genere, almeno nei termini in cui sono stati definiti nella tradizione di pensiero occidentale (cartesiana, per intenderci), cioè una mente indipendente dalla materia (res cogitans) e un corpo materia inerte (res extensa). Credo piuttosto all’esistenza di un organismo unitario (Spinoza, 1677; Lorenz, 1983; Crick, 1994, De Toffoli, 1991, 2001; Matthis, 2000) e che i termini “mentale” e “corporeo” si possano riferire a insiemi di osservazioni diverse, che dipendono dal vertice in cui si pone l’osservatore. Credo altresì che si possa mantenere (Solano, 2013, Cap.1-2) una distinzione tra sistemi simbolici (sentimenti distinti, processi cognitivi coscienti, rappresentazioni verbali o iconiche, funzionamento sequenziale, memoria esplicita/episodica) e sistemi non simbolici (emozioni primitive, processi cognitivi non consapevoli, funzionamento in parallelo, memoria implicita). La studiosa che più ha sviluppato questa distinzione è Wilma Bucci (1997, 2009), ma possiamo trovarla nella distinzione tra elementi alfa ed elementi beta (Bion), tra asimmetrico e simmetrico (Matte Blanco), nel concetto di informe di Winnicott (1971). Entrambi i tipi di sistemi presentano un aspetto “mentale” e “corporeo”, a seconda degli strumenti con cui vengono esaminati. Così il sistema simbolico verbale è anche i lobi frontali, così il sistema non simbolico è anche l’amigdala (non: “ha come base biologica l’amigdala”, come se fossero entità diverse). Ritenendo di essere più facilmente compreso, e per creare un raccordo con il pensiero precedente, continuerò anche ad usare i termini “Mente” e “Corpo” come sinonimi di Sistemi Simbolici e Sistema non Simbolico.

Dai Batteri a Bach

Per molto tempo la tradizione occidentale ha considerato la Mente (Anima, nel pensiero religioso) come ciò che contraddistingue gli esseri umani, in particolare nel confronto con gli animali, che risulterebbero privi di Anima. Un centinaio di anni di ricerche e di osservazioni in campo animale hanno mostrato come questa distinzione sia difficilmente sostenibile: non solo i mammiferi più evoluti ma anche gli insetti, fino ai batteri, sono apparsi dotati di capacità cognitive e affettive di tutto rispetto: possiamo pensare alle capacità di attaccamento nei confronti della prole da parte di orche e delfini, alla capacità di un cane di ritrovare la strada di casa a decine di chilometri di distanza e di comprendere comandi verbali; alla straordinaria organizzazione delle comunità murine; ma anche alla capacità delle termiti di costruire termitai estremamente articolati e funzionali, o dei batteri di organizzare schieramenti di resistenza agli antibiotici, e addirittura di punire con l’ostracismo chi non partecipa all’operazione (Damasio, 2018, Cap.1). Spesso queste capacità, queste competenze sono presenti al di fuori di una consapevolezza, anche se l’assenza di linguaggio non ci permette di esserne certi. Gli scimpanzé hanno mostrato non solo di saper costruire strumenti originali, ma di saper trasmettere l’informazione ad altri membri (Damasio, 2018, p. 29). Negare la presenza non solo di emozioni, ma anche di sentimenti (2) per lo meno nei mammiferi, è una tesi non più sostenibile (Damasio, ibidem).
Certamente nessun animale diverso dall’uomo sarà mai in grado di scrivere la Divina Commedia o le Variazioni Goldberg o di scoprire i principi della relatività o della meccanica quantistica. Si può grosso modo affermare che il massimo delle capacità cognitive e affettive che un animale può raggiungere corrisponda grosso modo alle capacità di un piccolo umano di 1-2 anni, mentre un bambino di 3 anni è in grado di fare cose che nessun animale sarà mai in grado di fare.
Si tratta però appunto di una differenza quantitativa, non qualitativa. Possiamo solo affermare che in un continuum di capacità che va Dai Batteri a Bach (titolo del recente testo di Dennett, 2017) l’essere umano è quello che ha raggiunto i livelli massimi. Possiamo quindi scartare la “Mente” (le capacità cognitive simboliche, i sentimenti) come carattere distintivo dell’essere umano, rassegnandoci alla nostra posizione di gradino più alto di una evoluzione comune a tutte le specie (3). 

Macchine come noi?

Un ambito più attuale in cui si dibatte della specificità dell’essere umano è il grado in cui un robot possa approssimare un essere umano. Rispetto alle capacità cognitive la battaglia è persa da tempo, poiché sono ormai di molto superiori nei robot (come nei computer), anche se la modalità (noiosamente sequenziali) di raggiungere i risultati sono diverse dalle nostre.
Fin dall’uscita di “2001: Odissea nello spazio” nel 1968 anche il grande pubblico è entrato in contatto con il tema se sia possibile (e opportuno) dotare computer e robot di emozioni/sentimenti. Il tema è stato affrontato alla luce degli sviluppi tecnologici successivi in un recente romanzo di Mc Ewan (2019), Macchine come me, ove si ipotizza la costruzione e la commercializzazione, anche se su scala ridotta (dati i costi) di robot costruiti per essere il più possibili simili agli esseri umani (compresi i caratteri sessuali), dotati di capacità cognitive straordinarie, di competenze affettive e anche di valori. Il testo pone a questo punto (implicitamente) il problema di quanto queste entità possano essere considerati “esseri umani”. Hanno dei diritti? Se qualcuno li distrugge potrebbe essere accusato di omicidio? Se la nostra partner ci fa sesso è un tradimento o può essere assimilato all’impiego di un vibratore?
Mc Ewan non sembra voler dare una risposta univoca e definitiva, ma mostra come il tentativo di riprodurre fino ai minimi dettagli un essere umano si scontra con delle difficoltà piuttosto serie: il robot, imbevuto dai suoi progettisti di ideali in qualche modo illuministici, ad un certo punto da un lato rifiuta la propria subordinazione al proprietario (come HAL in Odissea nello spazio), a cominciare dal diritto di attivarlo/disattivarlo, dall’altro applica in modo meccanico i valori che gli sono stati inseriti distribuendo il patrimonio del proprietario ad associazioni benefiche. Non volendo anticipare a chi volesse leggere il volume le conseguenze di questo atteggiamento, diciamo che non si rende conto di come in questo modo renda la propria posizione nel mondo piuttosto problematica: gli manca il riferimento ad un Sé, che nell’essere umano si fonda sul Corpo, sul non simbolico, sui ricordi contenuti nella memoria implicita, che risalgono a tutto il periodo di neotenia, di dipendenza dall’accudente, in un periodo ancora di sviluppo, di evoluzione del sistema nervoso, che si vanno a scolpire nella struttura profonda di ciascuno in termini che potremmo chiamare somatici, inconsci, difficilmente modificabili (4). E’ il concetto che veniva espresso da Freud con mirabile sintesi, ma rimanendo ai suoi tempi un po’ oscuro, quando ne L’Io e l’Es (1922) affermava: “L’Io è anzitutto un Io corporeo”.  Aggiungiamo poi le specificità che rendono ciascun essere umano diverso da ogni altro dovute alla genetica (sempre parte del Corpo), specificità che si moltiplicano nell’incontro con diversi modi di accudimento, e con le diverse strutture in  senso più ampio.
I robot di Mc Ewan sono costruiti tutti uguali, la loro “genetica” è identica. Le emozioni, i sentimenti, i valori inseriti sono uguali in tutti. Sono dotati, è vero, di una capacità di adattarsi al proprietario; ma questa capacità non ha nulla della drammaticità, della pregnanza, legata alla totale dipendenza del lattante dagli accudenti (dalla mmammma con tante m) nel primo periodo della vita.
I robot non possiedono la spinta evolutiva all’omeostasi (Damasio, 2018), che significa autoconservazione e spinta a prosperare: tutto fondato sul Corpo e comune alle altre specie animali, fin dai batteri.

Per concludere

Jacques Press, noto psicoanalista di Ginevra studioso di psicosomatica, ha recentemente ripreso (2020) il dilemma espresso da Faust all’inizio dell’opera omonima di Goethe: “In principio era il Verbo”. Ma è proprio così? Goethe/Faust arriva ad una diversa formulazione: “In principio era l’Azione”.
La parola, il Verbo, ci dice Press, è solo l’aspetto più superficiale, e certamente non il primum movensche anima l’essere umano. Ma come concepire una “Azione”, senza un “attore”? Senza un corpo che la compie, fin dalla nascita, ben prima del linguaggio? “Propongo quindi di affermare”, dice Press “In principio era il Corpo: uno stato di disorganizzazione assoluta che, pertanto, è carica dell’eredità della specie e della potenzialità di tutte le capacità a venire”.  

Bibliografia

Bucci W. (1997). Psicoanalisi e scienza cognitiva. Trad.it. Fioriti: Roma, 2000.
Bucci W. (2009). Lo spettro dei processi dissociativi. Implicazioni per la relazione terapeutica. In G. Moccia, L. Solano (a cura di) Psicoanalisi e Neuroscienze: risonanze interdisciplinari. Franco Angeli:Milano, 29-53.
Capra F., Mancuso S. (2019). Discorso sulle Erbe. Aboca: Sansepolcro (AR).
Crick F. (1994). La scienza e l’anima. Trad. It. Rizzoli: Milano, 1994.
Damasio A. (2018). Lo strano ordine delle cose. Trad. It. Adelphi: Milano, 2018.
Dennett D.C. (2017). Dai batteri a Bach. Trad. It. Raffaello Cortina: Milano, 2018.
De Toffoli C. (1991). L’invenzione di un pensiero dal versante somatico della relazione. Rivista di Psicoanalisi, 38: 563-597. Ripubblicato in De Toffoli C. (a cura di B. Bonfiglio) Transiti Corpo <-> Mente, Franco Angeli: Milano, 2014, 70-83.
De Toffoli C. (2001). Psicosoma. Il sapere del corpo nel lavoro psicoanalitico. Rivista di Psicoanalisi,47: 465-486. Ripubblicato in De Toffoli C. (a cura di B. Bonfiglio) Transiti Corpo <-> Mente, Franco Angeli: Milano, 2014, 139-158.
Freud S. (1922): L’Io e l’Es. OSF vol. XI. Boringhieri: Torino, 1977.
Kernberg O. (2019). Il transfert nel trattamento dei disturbi gravi di personalità: dialogo con Otto Kernberg. Centro di Psicoanalisi Romano, Roma, 14 Dicembre.
Lorenz K. (1983). Il declino dell’uomo. Mondadori: Milano, 1984.
Matthis I. (2000). Sketch for a metapsychology of affect. International Journal of Psychoanalysis, 81, 215-227. Trad. it. Per una metapsicologia dell’affetto. Ricerca Psicoanalitica 2002, 13, 235-54.
Mc Ewan I. (2019). Macchine come me. Trad. It. Einaudi: Torino, 2019.
Press J. (2020). Au commencement était le corps: le psychoanalyste, l’informe e le corps. Manoscritto in attesa di pubblicazione.
Solano L. (2013). Tra Mente e Corpo (nuova edizione). Raffaello Cortina: Milano.
Spinoza B. (1677). Etica. Parte Terza, Prop II: Scolio.
Winnicott D. (1971). Gioco e Realtà. Armando: Roma, 1974.

Note

   (1) Diverse idee presenti in questo scritto nascono dalla mia partecipazione al gruppo di studio “L’Inconscio” presso il Centro di Psicoanalisi Romano, di cui fanno parte: I. Baldacci, C. Busato, M. G. Chiavegatti, R. De Sanctis, M. Magnani, L. Solano, A. Palmieri, P. Passi, G. Verticchio.

   (2) La maggior parte degli studiosi contemporanei accetta la distinzione tra emozioni come livello fisiologico e sentimenti come livello cognitivo-esperienziale di un fenomeno che nell’insieme può ricevere la denominazione di affetto.

   (3) Qualcuno sostiene che anche questa posizione sia in qualche modo discutibile. Ogni caratteristica sviluppata dagli esseri viventi, sostiene Stefano Mancuso nel contributo al volume Discorso sulle Erbe (Capra e Mancuso, 2019), va considerata in rapporto a quanto favorisce le possibilità di sopravvivenza. Lo sviluppo smisurato delle nostre capacità cognitive e il conseguente sviluppo tecnologico può risultare svantaggioso dal punto di vista evolutivo se ci porta, come sta avvenendo, a distruggere il pianeta. Possiamo solo sperare che le stesse capacità cognitive che ci hanno portato a questo punto – unite a quelle affettive – ci aiutino a fermarci.

   (4) Kernberg (2020): “Le prime esperienze non verbali non vengono memorizzate in quanto tali ma vengono incorporate nella struttura del Sé”.

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